Священное писание содержит строгий запрет: «Не сотворѝ себѣ̀ кꙋмі́ра и҆ всѧ́кагѡ подо́бїѧ, є҆ли̑ка на небесѝ горѣ̀ и҆ є҆ли̑ка на землѝ ни́зꙋ, и҆ є҆ли̑ка въ вода́хъ под̾ земле́ю» (Исх.20:4), что указывается на иврите как «לֹא תַעֲשֶׂה־לְךָ פֶסֶל וְכָל־תְּמוּנָה, אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל, וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ׃», на греческом «οὐ ποιήσεις σεαυτῷ εἴδωλον οὐδὲ παντὸς ὁμοίωμα, ὅσα ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω καὶ ὅσα ἐν τῇ γῇ κάτω καὶ ὅσα ἐν τοῖς ὕδασιν ὑποκάτω τῆς γῆς», а на латыни «non facies tibi sculptile neque omnem similitudinem quae est in caelo desuper et quae in terra deorsum nec eorum quae sunt in aquis sub terra». Собственно такое деление как бы напоминает на этапы творения, но не только. «Подобие» можно понимать также в качестве неких объектов поклонения. Не понятным остается что такое идол. Многим может показаться что всё предельно ясно, но, на самом деле, не вполне. Др.-греч. εἴδωλον (eidōlon) первоначально означало «изображение», затем — «такое изображение, которому поклоняются». Слово идол также имеет этимологические связи со словом eidos (эйдос, идея), что особенно важно в нашем разсмотрении.
Данная тема интересна также в аспекте иконопочитания. Ибо оное трактовалось иудеями и мусульманами как чистое идолопоклонство. (Впрочем, се — явление ранне-средневековое и поемическое, т. к. обнавруживаем изображения в древних синагогах и раннемусульманские изображения, зачищаенные , но имеющие продолжение очень долгое время не только в шиизме.) Почти то же самое утверждалось некоторыми протестантами, кои продолжали пользоваться изображением Креста. С данном отношении они очень походили на иконоборцев, кои, запрещая иконопочитание, подчеркнуто почитали Крест. Стоит особенно остановится на иконоборчестве.
Иконопочитание узаконено в Церкви определением, принятым в VII деянии VII Вселенского собора. В сем определении, подтвердив учение шести первых Вселенских соборов, отцы установляют:
«Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утверждаемые письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением, что Христос истинно, а не призрачно, вочеловечился, и служит на пользу нам. На таком основании <...> определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как изображение честного животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) клеточек или из какого-нибудь другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих, на священных сосудах, на стенах и на дощечках, или на домах и дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. – Чем чаще при помощи икон они являются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним, и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, λατρεία, которое, по вере нашей, приличествует одному только божескому естеству <...> честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».
Как видно из текста сего определения, оно не содержит в себе никакого вероучитального определения об иконах или догматического обоснования их почитания, но лишь узаконяет употребление св. икон и установляет образ их почитания (поклонение и почитание, – τιμητική προσκύνησίς, но не служение, – λατρεία). Соответственно такому отсутствию догматического определения в оросе, – ὄροξ VII Вселенского собора, он скреплен не анафематизмами, но лишь церковно-дисциплинарными карами (низложением для епископов или клириков и отлучением для мирян или иноков). Правда, далее, на этом же заседании, наряду с другими общими и личными анафематствованиями, провозглашается анафема не принимающим святых икон. Однако это принадлежит уже к соборному ритуалу, но не было введено и даже не могло быть введено в самое определение за отсутствием в нем вероучительного содержания. Таким образом, следует прежде всего установить, что от VII Вселенского собора имеется только канон об иконопочитании, но не догмат о том, что же такое собственно представляет собою икона как факт догматического значения. Такое отсутствие вытекает и из общего хода дел на соборе, и его характера, более «икономического», нежели догматического. К тому же он был чрезвычайно кратким и торопливым (что вытекает из известной исторической его обстановки). Он продолжался всего около месяца и имел лишь 8 заседаний (из коих только два, 6 и 7, были посвящены собственно существу вопроса, да и то не в виде обсуждений, а лишь заслушания одного доклада, вероятно самого патриарха Тарасия, в форме критики положений иконоборчества). Таким образом, можно сказать, что, хотя Церковь и узаконила иконопочитание, но догмата о нем она не явила, и вопрос о догматическом смысле иконопочитания еще остается предметом богословского обсуждения.
Явление иконоборчества вообще оказывается исторически очень сложным и не до конца разъясненным. Но каковы бы ни были приводящие его причины (как, например, косвенное влияние мусульманства, так и императорское своеволие), нельзя отрицать наличие с обеих сторон искренней богословской мысли, как и законного богословского недоумения. Поэтому в иконоборческом споре надо видеть выражение необходимого момента в исторической диалектике догмата иконопочитания. Равным образом в иконоборстве было и правое стремление противодействовать той варваризации и суевериям, которые там и здесь возникали в связи с неправильным иконопочитанием, хотя оно само при этом впадало в братскую крайность духоборчества (примеры см. у Hefélé – Leclercq, Histoire de Conciles,17 vol. IV).
Но, оставляя эту задачу историкам, спросим себя: в чем состояла догматическая сущность вопроса об иконопочитании, где та магистральная линия, коя проходит через все частности спора? Исторически иконоборчество не может быть приурочено к какому-либо определенному еретическому течению в христологии и вообще вовсе не является христологической ересью. Напротив, оно догматически обосновывает себя мотивами борьбы именно за православную христологию, и нельзя указать даже в полемических соображениях иконоборчества какого-либо прямого свидетельства, где оно действительно приводилось бы в прямую связь с еретической христологией.
Таким образом, догматическое противоположение иконопочитания и иконоборства происходит в пределах православной христологии и на ее основе, хотя и связано с различным ее пониманием. Вопрос, кой стоял перед православной догматической мыслью, был таков: как возможна изобразимость Христа и возможна ли она вообще? И далее: в каких пределах допустимо почитание иконы Христа? (В связи с сим разрешался и вопрос о почитании других икон, хотя он самостоятельно и мало обсуждался.)
Ответ на сии вопросы вовсе не принадлежал к числу само собою разумеющихся, каковым сделалось фактическое иконопочитание. Отец Сергий Булгаков оставил интересное размышление по данной теме в работе «Икона и иконпочитание»: «Основная мысль иконоборцев в том именно и состоит, что при православном понимании боговоплощения Христос как Богочеловек неизобразим: божество Его неописуемо (1Ин. 4, 12), а человечество, если оно и описуемо, то одно оно не дает изображения Христа. Если мы изображение человеческой плоти Христовой принимаем за образ самого Христа, то мы допускаем одно из двух: или что плоть может быть отделима от Божества и в такой отделенности изображаема, или же что Божество нераздельно слито с плотью, так что в изображении плоти изображается и Бог. Но то и другое допущение включает в себя основные христологические ереси, – в первом случае несторианства, разделяющего естества, во-втором – монофизитства (учение Диоскора, Евтихия и Севера, сюда же относится в известном смысле и Арий), естества сливающего. «Вот сделал живописец икону и назвал ее Христом, а имя Христос есть имя Бога и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога и человека, и, следовательно, он слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. К тому же богохульству склоняются и поклоняющиеся иконам» (Д. 226). «Иконопочитатели отделяют плоть от божества и представляют ее имеющей собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, они изображают на иконах. Этим они показывают прибавление к Троице четвертого лица, превращают ее в четверицу, а сверх того то, что обоготворено через восприятие, они изображают необоготворенным. Итак, думая писать икону Христа, они принуждены или считать божественное описуемым и слившимся с плотью, или же считать плоть Христа необоготворенною и отдельною (от Божества) и признавать плоть лицем, имеющим свою собственную ипостась, и в этом случае сделаться, подобно несторианам, богоборцами» (Д. 230). Таким образом, иконоборцы выступают именно в качестве ревнителей чистоты христологического догмата, якобы нарушаемого иконопочитанием. Этот догматический аргумент есть у них главный, по отношению к которому второстепенное и лишь вспомогательное значение имеют библейские (в частности, все-таки веское указание на запрещение изображений во второй заповеди в Ветхом Завете, которое отнюдь не обессиливается ссылкой на изображение херувимов в скинии), исторические, патристические, литургические и др. Соответственно изложены и анафематизмы собора 754 года: сначала здесь ограждается православное учение о св. Троице и о лице Господа Иисуса Христа и двух Его природах, а затем отвергается Его изобразимость в иконе.23
Основной аргумент иконоборцев, раскрывающий апорию иконопочитания, может быть представлен в следующей схеме:
A) Теологический аргумент: Безóбразность Божества, а потому Его неописуемость и невидимость. «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18). По Божеству Христос не имеет образа, – большая посылка, – рr. maior.
B) Христологический аргумент: При нераздельности и неслиянности природ во Христе (Халкидонский догмат)24, изображение плоти Его не является ни в каком смысле изображением вместе с тем Его Божества и потому не есть икона Христова, – малая посылка, – pr. minor.
Заключение: Икона Христа содержит троякую теологически-тринитарно-христологическую ересь (изобразимость неизобразимого Бога, четверение св. Троицы и отрицание Халкидонского догмата).
Такую догматическую вилку, состоящую из двух аргументов: (I) апофатического и (II) катафатического, иконоборцы и ставят защитникам иконопочитания, утверждая неизбежность на этом пути нарушения положений общей теологии и христологии, вскрывая догматическую апорию. Эту апорию возможно устранять двояким образом: либо полным ее отвержением путем неприятия обоих посылок, maior и minor, в том смысле, как они изложены иконоборцами, следствием чего является изменение самой постановки вопроса об иконах, μετάβασίς είς άλλο γένος, либо же попыткой уклонения от нее, однако, с приятием большой посылки. Защитники иконопочитания фактически пошли вторым путем: они хотят преодолеть апорию, так сказать, не извне, но изнутри, принимая большую посылку, как самоочевидную, но пытаясь уклониться от малой». Имеются следующие восемь анафематизмов против иконопочитателей: 1. Кто божественный образ вочеловечившегося Слова осмелится изображать красками, тот анафема. 2. Кто неизобразимые сущность и ипостась Слова, ради Его вочеловечения, осмелится изображать в формах человекообразных, и не захочет разуметь, что Слово и по воплощении неизобраэимо, анафема. 3. Кто осмелится начертывать на образ ипостасное соединение двух природ и станет называть изображение Христом и, таким образом, смешивать две природы, анафема. 4. Кто захочет изображать плоть Христа, соединившуюся с лицом Слова Божия, разделенно и отлученно от самого Слова, анафема. 5. Кто единого Христа разделяет на два лица и захочет начертывать рожденного от Девы в отдельности, и, следовательно, принимает только относительное соединение природ, и потому изображаемость Его на иконе как имеющего особую ипостась, заимствованную от Девы, анафема. 6. Кто изображает плоть Христа, обожествившуюся через соединение ее со Словом и, таким образом, отделяет ее от Божества, анафема. 7. Кто будет Бога Слова на том основании, что Он принял на Себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы Он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя, таким образом, четверичность в св. Троицу, тот анафема. 8. Кто лики святых будет изображать вещественными красками на бездушных иконах, которые ровно не приносят никакой пользы, ибо сия мысль (о поклонении иконам) лжива и произошла от дьявола, и не будет отображать на самом себе их добродетели, эти живые образа, тот анафема». Нельзя отрицать того, что как мысли, так и формулировка первых 7 анафематизмов отличаются догматической четкостью, остротой, своеобразной силою и во всяком случае нуждаются в серьезном разсмотрении, кое не было им дано в достаточной мере и на VII Вселенском соборе. Интересно, что, анализируя тексты защитников икон, можно удовстоверится что они могут быть названы умеренными или непоследовательными… иконоборцами, ибо, отрицая иконоборчество, выстраивают защиту в той же линии агрументации. Отчего мы приходим к тому общему заключению, что богословской победы защитники иконопочитания не одержали над своими противниками. Сие не помешало тому, что оно восторжествовало, будучи засвидетельствовано в истинности своей VII Вселенским собором, признанным в качестве такового, хотя и после долгой борьбы и колебаний, всей Церковью. Но как и до VII собора, иконопочитание вошло в практику Церкви водительством Духа Св., но без догматического определения, так же оно осталось в сущности и после VII Собора, и остается даже и до дня сего.
Интересный вывод делает о.Геогрий Флоровский в статье «Ориген, всейвий и Иконоборческий спор»: «Иконоборческое движение обычно понимается как восточная или семитская реакция на активную эллинизацию христианского искусства и богослужения, на эллинизацию Византийской Церкви в целом. Но мы не видим в богословии иконоборцев ничего специфически «семитского»: и тезисы, и доказательства звучат вполне по-гречески. Да, несомненно, иконопочитатели защищают иконы с позиций платонизма. Но не в платонизме ли коренится и позиция иконоборцев? Не корректнее ли понимать иконоборческое движение как внутренний раскол в эллинистическом христианстве? Иконоборчество, безусловно, сложное явление, и многочисленные его составляющие требуют аккуратного изучения. Но основное направление иконоборческой мысли, без сомнения, эллинистическое. Мы должны пересмотреть наши представления. Именно иконоборчество стало возвратом к дохристианскому эллинизму. Таким образом, иконоборческая борьба ложится в русло многовекового процесса. Этот процесс часто называют эллинизацией христианства. Но верней было бы сказать: «христианизация эллинизма». Основной его чертой был обострявшийся раскол в эллинизме, резкая поляризация. В иконоборческом споре – по крайней мере, на богословском уровне – два эллинизма, как бывало и раньше, вступают друг с другом в жаркую схватку. Идет борьба между символизмом и историей. Иконоборцы представляют в борьбе крайнюю, непреображенную эллинистическую позицию платонического и оригенистского толка. Это не просто продолжение монофизитской традиции. Впрочем, что касается богословия монофизитов, оно само являло собой род эллинизма, а корни его уходили к раннеалександрийской школе, позволяя с легкостью соединить его с мыслью неоплатоников. Защитники икон, напротив, твердо стояли на позициях «исторического христианства». В иконоборческом споре решался не только вопрос об иконах. Это объясняет ту остроту и непримиримость, с которой протекала борьба. На кону стояла не только судьба христианского искусства, но и Православие, как таковое. Так или иначе, эта борьба может быть осмыслена только в перспективе многовековой Auseinandersetzung [полемики] между христианством и эллинизмом. Обе партии мыслили «по-гречески». Война шла между христианским эллинизмом и эллинизированным христианством или, вернее будет сказать, между Православием и синкретизмом».
Имеются и иные малозаметные параметры, очень влияющие на противосавление идола и иконы. Идол есть буквальное воплощение идеи в некое скульптурном изображении, в то время икона — поскостное изображение с обраьной перспективой, показующей уже преображенную личность или события (хотя и выполненную в конкретном жанре, восходящем к Фаюмскому погреьальному порттрету). Похоже, что особенные неприятие у иконборцев вызывали христианкие статуи, практически полностью уничтоженные с тго времени на Востоке, но сохранившиеся до сего дня на Западе. Отчего так? И как было до Моисеева запрета?
Кое что обнаруживается в Ветхом Завете: «Посему и на идолов языческих будет суд, так как они среди создания Божия сделались мерзостью, соблазном душ человеческих и сетью ногам неразумных. Ибо вымысл идолов - начало блуда, и изобретение их - растление жизни. Не было их вначале, и не во веки они будут. Они вошли в мир по человеческому тщеславию, и потому близкий сужден им конец. Отец, терзающийся горькою скорбью о рано умершем сыне, сделав изображение его, как уже мертвого человека, затем стал почитать его, как бога, и передал подвластным тайны и жертвоприношения. Потом утвердившийся временем этот нечестивый обычай соблюдаем был, как закон, и по повелениям властителей изваяние почитаемо было, как божество. Кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того отдаленное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему. К усилению же почитания и от незнающих поощряло тщание художника, ибо он, желая, может быть, угодить властителю, постарался искусством сделать подобие покрасивее; а народ, увлеченный красотою отделки, незадолго пред тем почитаемого, как человека, признал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью, или тиранству, несообщимое Имя прилагали к камням и деревам. Потом не довольно было для них заблуждаться в познании о Боге, но они, живя в великой борьбе невежества, такое великое зло называют миром. Совершая или детоубийственные жертвы, или скрытные тайны, или заимствованные от чужих обычаев неистовые пиршества, они не берегут ни жизни, ни чистых браков, но один другого или коварством убивает, или прелюбодейством обижает. Всеми же без различия обладают кровь и убийство, хищение и коварство, растление, вероломство, мятеж, клятвопреступление, расхищение имуществ, забвение благодарности, осквернение душ, превращение полов, бесчиние браков, прелюбодеяние и распутство. Служение идолам, недостойным именования, есть начало и причина, и конец всякого зла, ибо они или веселясь неистовствуют, или прорицают ложь, или живут беззаконно, или скоро нарушают клятву. Надеясь на бездушных идолов, они не думают быть наказанными за то, что несправедливо клянутся. Но за то и другое придет на них осуждение, и за то, что нечестиво мыслили о Боге, обращаясь к идолам, и за то, что ложно клялись, коварно презирая святое.
Ибо не сила тех, которыми они клянутся, но суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных» (Прем.14:11-31), «Не обольщает нас лукавое человеческое изобретение, ни бесплодный труд художников - изображения, испещренные различными красками, взгляд на которые возбуждает в безумных похотение и вожделение к бездушному виду мертвого образа… Самые же неразумные из всех и беднее умом самых младенцев - враги народа Твоего, угнетающие его, потому что они почитают богами всех идолов языческих, у которых нет употребления ни глаз для зрения, ни ноздрей для привлечения воздуха, ни ушей для слышания, ни перстов рук для осязания и которых ноги негодны для хождения. Хотя человек сделал их, и заимствовавший дух образовал их, но никакой человек не может образовать бога, как он сам. Будучи смертным, он делает нечестивыми руками мертвое, поэтому он превосходнее божеств своих, ибо он жил, а те — никогда. Притом они почитают животных самых отвратительных, которые по бессмыслию сравнительно хуже всех. Они даже некрасивы по виду, как другие животные, чтобы могли привлекать к себе, но лишены и одобрения Божия и благословения Его» (Прем.15:4-5, 14-19). В данном перечислени содержится очень много, что обхясняет вышеозначенную заповедь. Ни на небе, ни на земле, ни в воде под землей — относится не просто к животным, о коих упоминает царепророк. (Там явная отсылка к египетким культам.) Более вероятно буквальное почитание демонов, с коими человечество стало активно контактировать еще до Потопа. «Всякое подобие»: евр. «векол темуна», темуна – образ, облик (Втор 4.15, Иов 4.16), являющимися воспроизведением светил небесных («на небе вверху»), людей, скота, птицы, гада («на земле внизу») и рыб («в воде ниже земли»), (Втор 4.16–19). Также интересно упоминание Имени, явно ЯХВЕ, кое давалось неким памятным камням, древам или местам. НЕ исключено, что таковой являлась самая архаическая практичка, похже значительно искаженная. Проф.А.Лопухин в своем толклвание указывает: «Запрещая служение языческим богам, первая заповедь запрещает поклонение и их изображениям, от которых они неотделимы. Языческие боги имеют характер чувственный – без внешних форм, идолов они немыслимы. Ввиду этого особое запрещение изображений языческих богов представляется уже излишним. Следовательно, во второй заповеди предметом запрещения является не делание изображений других богов, а создание изображений Бога откровения, Сущего. Побуждением к такому запрещению могло служить то обстоятельство, что свойственная человеку потребность наглядного представления о Боге невидимом (Втор. 4:15) могла привести к изображению Его в чувственных, видимых формах и к обоготворению этих последних – идолопоклонству. Всевышний не должен быть представляем в виде кумира, изваяния (евр. «песел» (Втор. 4:16)) и под другими формами, образами. Запрещение делать изображения Господа основано на том, что Он невидим (Втор. 4:15), запрещение же поклоняться и служить им (Исх.20:5) мотивируется тем, что Сущий есть Бог-ревнитель (Втор. 4:24, 6:15, Нав. 24:19), т.е. ревностно оберегающий Ему одному принадлежащие права на поклонение со стороны людей и не допускающий, чтобы свойственные Ему слава и прославление воздавались идолам (Ис. 42:8, 48:11). Побуждением для евреев избегать поклонения идолам является вытекающая из свойств Бога-«ревнителя» неизбежность наказания ослушников Его воли и милости к верным Ему (Исх. 34:7, Чис. 14:18, Ис. 14:21). Иегова наказывает детей за вину отцов, не безвинных детей за преступления предков, что несогласно с Втор. 24:16, Иер. 31:30, Иез. 18:1–32, а тех детей, собственная преступность которых («ненавидящих Меня») коренится в виновности их отцов».
Существует обильная литература об иконопочитании, в контексте полемики с запрещаюшими любые изображения. Такая миссионерская литература очень сладая ибо ее аргументация не касется глубины. Кое что находим у русскиих мыслителей начала XX века. Отец Сергий Булгаков, если отодвинуть всю его пресловутую софиологию, в сторону, дает интереснейше разсущдения по интересующей теме. Он определяет Суть кумира как Подмену Творца тварью. По Булгакову, «кумир» — вовсе не обязательно статуя. Но любое тварное или земное начало, кое человек возводит в абсолют, делая его центром своей жизни, замещая им Живого Бога. Так Кумиром может стать эгоистическое «Я», идеи, богатство, власть или даже ложное понимание религиозности. Т.е.Запрет направлен против идолопоклонства, которое является попыткой человека найти опору в тварном мире, забывая о Творце. Фраза «и всякого подобия его» означает запрет на обожествление образов, попытку ограничить Божество конечными земными формами. Булгаков подчеркивает, что ветхозаветный запрет был необходим, дабы отделить истинного Бога от языческих богов, кои изображались в виде идолов (подобий). Идолопоклонство — это рабство твари, когда человек поклоняется тому, что ниже его, или тому, что создано его собственными руками. Для Отличие кумира от иконы Булгаков, как защитник иконопочитания, проводит чёткую грань:
Кумир (идол) — есть самоцель, предмет, коий почитают как бога, тогда как Икона — не есть кумир, ибо что она не имеет самостоятельного божественного статуса. Согласно православному догмату, который развивает Булгаков, «честь, воздаваемая образу, переходит на Первообраз» (Христа, Богородицу, святых); Икона — есть «окно в горний мир», а не «подобие», заменяющее Бога. В работе «Икона и иконопочитание» Булгаков , развивая свои мысли и идя далее, обосновывает, что после Боговоплощения (прихода Христа) вторая заповедь не отменяется, но получает новое раскрытие. Поскольку Бог стал человеком, Он стал изобразим. Икона становится свидетельством реальности воплощения Слова.
Итог толкования: Не сотворить кумира — значит не привязывать свое сердце к тварному, не делать земное абсолютным, сохраняя поклонение только Творцу, что в Новом Завете реализуется через созерцание Первообраза через икону, а не через поклонение самому материалу иконы.
Упоминаемый отец Геогрий Флоровский, часто поемизировавший с о.С.Булгаковым,
толкует сию заповедь, что оная — не просто запрет на языческие статуи, а глубокая богословская и духовная проблема: ибо Кумир как замена Живого Бога. Иными словами, в основе идолопоклонства лежит попытка человека подчинить Бога своему воображению, создать «удобного», понятного и управляемого «бога». Флоровский подчеркивает, что истинный Бог — есть Бог живой, действующий в истории (Богооткровенный), а кумир — есть застывшее, тварное подобие, лишающее веру динамики. Существует также Искушение «идоломании» в разуме: Кумир — ведь не только физическая статуя, но и ложная идея, идеология или земная привязанность, занявшая место Бога в сердце человека. Он есть ментальный образ, коий человек почитает выше Истины. Отец Георгий Флоровский защищал православное почитание икон, противопоставляя их кумирам. Кумир, по Флоровскому, — есть предмет, коий «замыкает» поклонение на себе (материальная пустота, заполненная темной силой). Икона же, напротив, указывает на первообраз, ведя к Живому Богу, и не является самоцелью. В своих работах (в частности, о путях русского богословия) Флоровский часто говорит о необходимости «крушения кумиров» — отказа от ложных привязанностей, интеллектуальных утопий, кои отвлекают от спасения в Церкви. Ибо нельзя «ограничивать» Бога, втискивая Его в рамки человеческих представлений (природных, человеческих, идейных). Таким образом, Духовный смысл Вторая заповеди: она запрещает любой «духовный обман», где пустота заменяет реальность веры. Человек призван к живому общению с Творцом, а не к служению «подобиям» — тварным вещам или собственным мыслям о Нем.
Отец Павел Флоренский, не мало писавший об иконе, практически тождественен в своем понимании с мнениями вышеуказанных авторов, с коими мог обсуждать данную тему.
Возможно, очень многое коренится в проблеме понятия самого образа и подобия (εικόνα και ομοίωση). Греческий язык содержит несколько слов, иногда заменяемых, но все таки имеющих особенный смысл и употребляемых в Священном Писании. Так существуют: μορφή, εικόνα, όψη είδος, σχήμα (а также παρουσιαστικό, φιγούρα, φόρμα), τύπος, χαρακτήρας, τρόπος. Morphe вплолне соотвествует латинскому figura и означает внешний облик. Schema, т.е нечто обозначенное пунктиром, очень близко к латинскому forma. Характер, что вошло в русский язык, есть примета, отличительная черта, знак, - т. е. нечто внутреннее, проявляющееся вовне. Тропос «поворот», «направление», «образ», «способ», «образ мыслей», «нрав», «лад», «оборот речи», «стиль» в музыке, письме или речи, «характер», «темперамент», а также «метод» в логике; неоднократно встречается в Библии: ον τροπον, τον τροπον, τω τροπω: Быт. 26:29; Исх. 2:14; 13:11; 40:15; Иов 46:19; Пс. 41:2; Дан. 2:40; 2:45; Ис. 5:24; 10:10; 52:14; Притч. 9:11; 23:7; 4:29; Мих. 3:3; 5:8; Иов 4:8; Мф. 23:27; Лк. 13:34, Иуд. 1:7; Деян. 7:28, 27:25; κατά πάντα τροπον — «во всех отношениях» (Рим. 3:2); πάντι τροπω — «как бы ни» (Флп. 1:18, 2 Фес. 3:16); τροπής άποσκιάσμα — «тень перемены» (Иак. 1:17); ευλογητοί ο τροπος σου — «благословен приход твой» (1 Цар. 25:33). Иными словами, относится к некому действованию, нечто приближенное к латинскому modus. Typos – буквально означает отпечаток, форма, образец. Но eikona – то самое сдово, кое употреблено в Бытии. Образ особого свойства, уже в христианский период осмысленный как плоскостное изображение. «Человек есть существо, зрящее образы, ζώον είκονικόν, как и творящее их, ζώον ποίητίκόν. Человек, прежде всего принимает в себя образы бытия и, так сказать, отражает их насколько они сами в него просятся, но он и творчески обретает и воспроизводит их. Поэтому зеркальность человека по отношению к образам нельзя понимать в смысле пассивного, безучастного отражения. Человек активно участвует в этой иконизации бытия (подобно тому как он активно и творчески осуществляет познание его, или логизацию). В себе и чрез себя он находит иконы вещей, ибо сам он есть в этом смысле всеикона мира. Все, имеющее реальность, изобразимо для человека, в человеке и чрез человека, который в себе не только находит мыслеобразы всего сущего, но и имеет способность выражать эти образы, воспроизводить их, давать их идеальному бытию некую реальность, словом, творить иконы мира. Эта творческая способность не только видеть, но и воспроизводить идеальные образы мира в «материи» (какова бы она ни была: краски, мрамор, медь, ткань и т. д.) есть изобразительное искусство, в ней проявляется человеческий артистизм. Как ζώον εικονικόν человек есть существо артистическое, и всякая икона вещи, т. е. воспроизведение ее образа, есть произведение искусства, которое творит иконы мира и человека, мирочеловека. Поэтому-то в спорах об иконопочитании содержится, в сущности, признание или отвержение искусства, произносится приговор и искусству. Характер иконы зависит от характера искусства. Всякое отдельное искусство как τέχνη (техника) имеет свои особые законы, но речь идет здесь не об этих особенностях отдельных искусств, а о той основной установке, которою определяется его задание, и о тех онтологических предпосылках, которые делают искусство возможным».
Вот слова преп.Иоанна Дамаскина: «Существуют в Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т.е. Его предвечный и всегда неизменный совет <...> Эти образы и планы (παραδείγματα) суть предопределения (προορισμοί), говорит св. Дионисий, ибо в совете Его начертано все, предопределенное Им и неизменно сущее прежде бытия их. Подобным образом, если кто желает построить дом, то прежде начертывает в уме и составляет его вид» (Слово в защиту икон, первое. X. 351). А вот и Слово третье. XIX. 401: «Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, т. е. предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет, в котором как решено прежде веков, так в предопределенное и назначенное Им время и исполнится. Ибо образы и примеры того, что будет создано Им, это – мысль о каждом из этих предметов, и они называются у Дионисия предопределениями, так как в совете Его начертано и изображено то, что предопределено Им и несомненно исполнится, прежде своего бытия».
Преодолевается ли запрет на изображение Воплощением Христа — исторически, т. е. во времени и пространстве, со свидетельсвами? Древнеизраильские примеры медного змея, херувимов и прочего — наряду с запретом — лишь подчеркивают внутренее напряжение, ничуть не разхясняя содержание. Иконопочитание осуществилось фактически, нравится сие или нет. Но очевидно что развитие и сопротивление демоническим влияниям будет призывать новые формы. И скорее всего к символическому или знаковому изображению. Т.е. к тому против чего выступал Трулльский Собор. И еалистические ищображения, даже самые дузовные, не смогут помочь в мистериальном действии Церкви. Они могут быть дидактическим материалом, но не станут тем самым «окном в невидимое».
Комментариев нет:
Отправить комментарий